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释智文:祛魅与复魅,中国佛教当代发展的路径探索


来源:三祖禅寺  发布时间:2015-11-21 浏览次数:1498次


    在现代性浪潮的影响之下,当代中国佛教存在着祛魅与复魅的两种发展路径,其中祛魅侧重于佛教的理性化、现实化与人间化,而复魅则侧重于佛教的超越性、理想性与神圣性,两种路径各有偏颇,只有将祛魅与复魅统一起来,才能回归佛教与佛法的本来面目,也才能让佛教在当代理性昌盛的时代获得认同。
  中国佛教一直秉承着神圣性与人间化并存的精神,既融入于中国的传统思想与中国的百姓生活之中,又保持着自身的宗教独立性。但是,随着人类理性化与社会现代化的到来,中国佛教的神圣性遭到了祛魅思潮的置疑,而祛魅所导致的佛教的世俗性却又从根本上动摇了佛教的根基。因此,如何恰当处理祛魅与复魅之间的关系,选择一条适合佛教发展的路径,是当代中国佛教发展的重要课题。
  一、祛魅与佛教的人间化
  祛魅(德文Entzauberung,英文Disenchantment),这一词语所具有的特定内涵,是与1980年以来德国社会学家马克斯·韦伯的著作在国内的译介有关。在他的许多论述中,“为世界的祛魅”或“世界的祛魅”,主要是指在近代人类社会理性化的过程中,由于技术和知识的进步所导致的人们普遍相信世界不再由任何神秘莫测、超乎人类计算和掌握之外的力量支配的局面:
  理智化和理性化的增进,并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义,即这样的知识或信念:只要人们想知道,他任何时候都能够知道;从原则上说,再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。(马克斯·韦伯著《学术与政治》)
  因此,祛魅,也可翻译为“除魔”、“去魅”、“解咒”,以及“去神秘化”等。祛魅是现代性中的一个突出问题,而佛教的祛魅化,正是佛教在当代世界中所遇到的重要挑战,也是佛教传统与现代社会共存所必须面对的问题。
  现代世界是一个祛魅化的世界,这与西方理性主义的主导性是密切相关的。在理性主义之下,世界不再充满神秘的光辉,而是走向了世俗化。祛魅运动,还伴随着思想启蒙一同发生,不管是西方中世纪之后的文艺复兴运动和以法国为开端的欧洲启蒙运动,还是中国春秋战国时期的诸子对上古鬼神文化的批判,以及近现代以来西方科学与民主思想对传统思想的洗礼,其实质都是在借用理性的精神,来反思缠绕在人性之上的诸种教条与原则合法性的根据。因此,“世界的祛魅”的过程,实质上就是世界从神圣性走向世俗性,从神秘主义走向理性主义的过程,对于佛教来说,也是佛法人间化的过程。
  虽然祛魅的概念来自于西方20世纪末期,但是佛教的祛魅化的进程早在中国的唐代就已经全面开展了,其中,禅宗就是进行佛教祛魅化的重要代表。祛魅意味着世界进入到了一个没有神秘和神圣之魅力的时代,人替代了外在的超越之物成为了自己生命的主宰,人们的先天命运、终极关怀、价值源头以及生活意义都是不待外求的,而是在自我的世俗生活之中自我产生和决定的。而禅宗正是要力图打破在世与出世的对立,宣扬佛法就在世间、就在最为平常的日常生活之中的思想,即“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。”(《坛经》)“在一切时中,行住坐卧,常行直心是。”(《坛经》)虽然禅宗的修行方式与祛魅所张扬的工具理性与人类中心主义有着根本上的不同,但是在去除神秘化与回归人间化这一方面来说,两者又有异曲同功之妙。也正是在这个意义上,中国佛教在面对当代祛魅的时候,已有足够的理论内蕴来应对,或者说,在佛教中国化的过程中,佛教已经基本实现了祛魅的现代化进程。如果说祛魅的目的就是要获得人类的自由,并由此树立控制世界的主体性地位的话,那么禅宗则超越了佛性的外在性,而将佛性与人性在可能性的意义上等同起来,强调了自心与佛心、自性与佛性的平等性,同样彰显了人自身的地位与价值。正如慧能说:
  三世诸佛,十二部经,在人性中本自具有,不能自悟,须求善知识,指示方见。若自悟者,不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者,无有是处。何以故?自心内有知识自悟;若起邪迷,妄念颠倒,外善知识虽有教授,救不可得。(《坛经》)
  在禅宗出现许多流弊之后,中国佛教的祛魅与复魅复交替进行,但总体而言,中国佛教进一步地人间化。尤其是到了近代,佛教在自身改良的运动之中逐渐走向复兴,作为当时佛教改革运动倡导者的太虚大师就提出“教理革命、教制革命、教产革命”三大口号,对佛教进行改革,至此,佛教的外在神秘光环日益去除,佛教真正成为了生命觉悟的教育。正如太虚大师说道:
  向来误被一般民众作多神教式迷信的,今已成动摇崩坏之状;向来仅为少数山人隐士及寺僧讲谈的经典,今已成为一般曾受中学以上教育者所共同研究;向来惟以寺院为佛教的机关,今已组成讲学的修养的宣传的以及全国与各省协会的团体;向来与社会风俗习惯不生何种关系的佛律,今已为学佛民众的行为标准;向来作离群索居冷静清闲生活的,今已走向广大的人众中,作各种服务人生之事业。[1]
  因此,在佛教祛魅化的过程中,佛教的基本教义的阐释与戒律表现形式都应该逐步地转化为生活世界的基本经验与规则,由过去的神秘性转变为明晰性,由个体性转变为社会性,由不确定性转变为确定性,由内向性转变为外向性。而作为佛陀在现世代表的僧众,在做好自我修持与寺院管理的同时,也要担当起人生导师的社会职能,利用教法来为十方大众解决人生的困惑。
  二、复魅与佛教的神圣性
  祛魅,从整个历史发展进程来看,具有历史的进步意义,它不仅孕育了人类的理性主义与科学精神,创造了巨大的物质财富,而且带来了人性的解放与自由,深化了人的主体性价值。但是,世界的祛魅化也为人类带来了一系列的危机,其中生命意义的漠视与信仰体系的解体就是最为根本的问题。为此,后现代主义哲学家格里芬明确提出了“复魅”思想,他认为自然中存在着价值、目的、创造性与神性,“世界上所有事物都有某种目的性,是自然界目标定向、自我维持和自我创造的表现。”[2]因而,人类应该对自然存在的多样性、复杂性与自组织性心存敬畏,并在人类自身的行为与自然存在的关联之中,完成对自然的“复魅”。
  佛教的神圣性之所以需要回复,这是与佛教的信仰基础以及人类的终极关怀密切相关的。马克斯·韦伯把理性分为工具理性和价值理性,他认为,工具理性指向功利化和实用化,价值理性则关注人的命运、尊严和终极关怀,其功能在于反思性、批判性和否定性。正如他说:
  我们这个时代因为它所独有的理性化和理智化,最主要的是因为世界已被除魅,它的命运便是,那些终极的、最高贵的价值,已从公共生活中销声匿迹,它们或者遁入神秘生活的超验领域,或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。[3]
  然而,工具理性的滥觞,以及“技术的胜利,似乎是以道德败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶”[4]。祛魅,意味着将价值与事实在逻辑上隔绝开来,将世界定义为事实的领域,而人生价值和目的这种超验的问题,已经完全成为非理性和无意义的东西,祛魅将价值与意义从世界中剔除了出去。正如王泽应说:
  在世界祛魅之后或除魔的宇宙里,人们的价值观念越来越理性化,而理性化的价值抛却了神圣的意义和情感的躁动,人们只能对它们作出理性计算、比较与考虑,而这种理性计算、比较与考虑基于的依据往往是现实的利益和世俗的关怀,一切与此无关的所谓价值都在理性思考的大门之外。[5]
  因此,祛魅在很大程度上压挤了生命的精神价值,而当生命去除了一切神圣性追求的时候,就只能沦落为个人利益最大化的斗争的生活方式。
  佛教的祛魅,也同样会伴随着信仰的沉沦,当佛法的神圣性被打破,还原成知识性结构的时候,佛法自身的信仰体系就将分崩离析,这是因为佛法本身就是建立在内在的虔诚的基础之上,只有内心虔诚,才能实现行为规范上的自律,由此而展开由戒生定、由定生慧的修养过程。因此对于佛教而言,实证的工夫是第一性的,而知识的积累则是第二性的。正如戒律的遵循与践行,对于一个佛弟子来说,其重要性要远远大于对佛法的参悟与否。如《梵网经》说:“一切有心者,皆应摄佛戒;众生受佛戒,即入诸佛位;位同大觉已,真是诸佛子。”台湾的圣严法师也说:“佛教的根本精神,即在于戒律的尊严,即在于佛教弟子们对于戒律的尊重和遵守。”[6]因此,当禅宗以单刀直入、直了心性的方式来推动佛教去魅进程的同时,却对佛教的戒律构成了冲击,对佛教的神圣性产生了消极的作用。正如有学者所说:“禅宗的兴盛,在一定程度上影响了传统佛教戒律的持守,或者是淡化了戒律的作用。”[7]如禅宗主张持无相戒,而所谓“无相戒”,就是指“持戒之人,心无所着,一切之戒,犹如虚空,了无持犯之相也”[8]。无相戒虽然旨在破除诸相,心常空寂,但却在客观上淡化了戒律在佛法修行中的重要性以及佛教的神圣性。尤其是对于一些根基不够的佛弟子来说,就会产生误解,并可能误入歧途。正如劳政武先生在谈到禅宗无相戒时说道:
  “小根智人”接受了“无相戒”之说,不能体会其为一种“顿教”的汇通思想,也无法修持到那种境界,结果把它当作一种实体的“戒法”看待,自然会曲解到“无戒之戒”上去了。[9]
  因此,佛教神圣性的缺失,会从根本上动摇佛教存在的根基。
  信仰的祛魅以及由此而导致的佛教神圣性的动摇,还意味着生命境界的堕落。当新文化运动将孔子从圣殿中拉下的时候,意味着中国两千多年来所敬仰和追求的圣人品格在人们生命中的离去,取而代之的是次一等的君子与贤人,尤其是1923年出现的“科玄之争”的大讨论,就是中国社会的一次集中的祛魅运动。神圣性虽然遥不可及并且难以复制,但它却作为一种绝对性的存在,昭示着生命前途的远大,并给予每一个奔波放逸的世俗之人以生命的动力和信心。在神圣性面前,现实的个体生命变得渺小且卑微,但正是在这种渺小与卑微的状态中,生命才展现出它与宇宙之间的关联性,以及由此而摆脱生命的孤独感,而获得真正的存在感与生命的终极关怀。在这个时候,魅是否为魅,神圣性的背后是否真的有一个神圣性的存在,已经不再重要。
  神圣性对于佛教来说是必不可缺失的,佛教的理论与实践都需要通过一整套神圣的仪式来支撑,作为释迦牟尼人间代表的僧众,同样需要用神圣性来维持其代表的身份。从更加宽泛的意义上说,神圣性是一种郑重的身份与资格的认定,各行各业都需要这种神圣性的仪式,都需要将自己所代表的身份、所具有的资格看作是一种神圣的信仰,比如在世间的社会生活之中,就有许多的庄严宣誓,如入党宣誓、义工宣誓、教师职业培训时的宣誓,乃至领取驾驶证时也要宣誓。宣誓意义就是在宣告一种神圣的职责与使命,以此来获得和深化自我的认同。因此,不仅是佛教需要神圣性,从根本上来说,是生命本身存在着神圣性的需要。只有保持着生命的神圣性的态度,人们的生活才能超越他的个体性,而进入社会性,乃至宇宙性,与此同时,人生也才谈得上境界。拿佛教的因果报应理论来说,不管是今世受报也好,还是来生受报也罢,因果报应所赖以支撑的诸多无形的力量都难以通过当下的理性分析来加以证明,但是通过对因果的笃信,人们接受了宇宙联系性、整体性、复杂性、无限性以及不确定性的物理事实,并以此超越了由工具理性所带来的个体生活的狭隘性,而开始将可控的与不可控的事情联系起来,建立起自我与他人、社会以及自然的关联,并开始关心将来、向往真理。
  因此,佛教的复魅对于佛教在当代保存它的宗教性与神圣性具有非常重要的意义。但是与此同时也要看到,佛教的复魅,不是将佛教重新回到奠基于愚昧与盲从的信仰的魔力之下,而是在经过解构与批判的祛魅的基础上,继续保持人的抑恶扬善的道德能力以及超越自我与当下的生命境界。
  三、在祛魅与复魅的
  统一中推动佛教的当代发展
  祛魅侧重于现实与世俗的价值,而复魅则更加强调价值与信仰的意义,这两者既是相互对立,但又是相辅相成、相互统一的,只有将现实性与理想性、世俗性与神圣性统一起来,才能实现个人生命的全面发展,也才能构成整个社会关系的和谐。在当今中国,建构社会主义和谐社会,无外乎通过三种力量或途径来实现,其一是法律的力量,它通过国家机器的强制力来调节人们的行为规范,具有强大的止恶作用;其二是道德的力量,它通过历史传统与文化价值的形式,力图调动人们内心本有的良知,发挥自律的善良意识,不仅有止恶的作用,还具有扬善的功能;其三是信仰,信仰的力量在层次上是最高的,它虽然是基于个体对宗教信条的内在虔诚,但却又超越了现实生活中有形有相的利害关系的束缚,通过对无形力量的敬畏来达到行为规范的调节。正如德国思想家西美尔所说:
  现代人面临既失去对自身理性(绝非科学论证意义上的理性)的信仰,又失去对伟大历史人物信仰的危险,这种情况之下,他们身上只有一点尚属真实可靠,即对宗教的需要,说得婉转一点,就是迄今为止已经得到宗教满足的那些需要,毫无疑问还在其手上。[10]
  在祛魅与复魅的统一中来推动佛教的发展,既是佛教的当代重构,又是佛法义理之中的应有之义。韦伯虽然提出了祛魅的思想,但却对“世界的祛魅”的结果采取悲观主义的立场,在如何实现工具理性与价值理性、世俗化与神圣性之间的统一这个问题上,韦伯又重新陷入了二元论的思维困境之中,而佛法的智慧却可以克服两者的对立与矛盾。在佛教中国化的进程之中,出世与在世的对立在中国传统“体”、“用”不二和“道”、“器”不离的思维之中,逐渐得到了弥补,其中天台宗最为典型。天台宗提出“三谛圆融”的思想,力图将真谛与俗谛贯通起来。真谛与俗谛首先有着严格的界限,是圣人与凡夫对待“真实”的不同理解,即“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实;诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛为实。诸佛依是二谛而为众生说法,若人不能如实分别二谛,则于甚深佛法,不知实义。”[11]但是圣人的真谛与凡人的俗谛就境界本身来说,又都是真实不虚的,只是表明圣人凡夫各有境界,因此世界的现象既是真实也不是真实,这就是第三谛,即中道义,正如《中论》中的“三是偈”说:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”因此,“三谛”是指“空”、“假名”和“中道”,在天台宗看来,“三谛”之间既是相互区别的,但又是可以圆融的,三者都是一心在不同层面上的观照,即“一心三观”,正如智顗大师说道:
  若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观也;若一切法即一法,我说即是空,空观也;若非一非一切法,即是中道观,一空一切空,无假中而不空,总空观也;一假一切假,无空中而不假,总假观也;一中一切中,无空假而不中,总中观也。[12]
  因此,一心三观,三谛圆融。天台宗三谛圆融的思想虽然是为了解决真、俗二谛的关系,但其中却鲜明地透露出中国佛教打通世俗与神圣的智慧,运用佛法本有的智慧,是完全可以实现祛魅与复魅的统一的。
  佛教的祛魅与复魅的统一,就是回归佛教、佛法与佛性的本来面目。佛教在中国民间传播的过程之中,为了适应中国的民间信仰,以及为了更好地让民众接受佛法,往往广开方便,设神道教,其中或多或少掺杂着一些非关佛法本身的神秘化的东西,而正是这些神秘主义的干扰,才严重误导了人们对佛教的认识与判断,遮蔽了佛法的真相。因此,佛教在历史的发展过程中,存在着祛魅的必要性,有必要将一切非理性的巫术、魔法和神秘主义予以彻底清除。但是另一方面,佛教的祛魅既不是要绝对地反对宗教的世界观和伦理生活,也不是要取消佛教的神圣性,祛魅去除的是神秘主义,而不是神圣性本身,在佛教世俗化、人间化的过程中,神圣性又要有所保留,在祛魅中又要有所复魅,只有这样,才能返归到佛法与佛性的本来面目之中,既有利于佛教在当代理性昌盛的时代获得认同与接受,又保持着佛教的当代独存性。
  (作者为安徽省佛教协会常务副会长兼秘书长)
  参考文献:
  [1] 释太虚:《大虚大师全书》第2卷,宗教文化出版社,2004年, 第336页。
  [2] E.拉兹洛著、闵家胤译:《用系统论的观点看世界》,中国社会科学出版社,1983年,第88页。
  [3] 韦伯著、冯克利译:《学术与政治》,三联书店,2005年,第48页。
  [4] 马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第774页。
  [5]王泽应:《祛魅的意义与危机——马克斯·韦伯祛魅观及其影响探论》,载《湖南社会科学》2009年底4期。
  [6] 圣严法师:《戒律学纲要》,宗教文化出版社,2006年,第2页。
  [7] 王建光:《中国律宗通史》,凤凰出版社,2008年,第352页。
  [8] 丁福保:《佛学大辞典》,文物出版社,1984年, 第1439页。
  [9] 劳政武:《佛教戒律学》,宗教文化出版社,1999年, 第351页。
  [10] 西美尔著、曹卫东等译:《现代人与宗教》,中国人民大学出版社,2003年,第47页。
  [11] 《大正藏》卷30,第32页下。
  [12] 《大正藏》卷46,第55页中。

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